Dein Reich komme

Früh also ist die Ortlosigkeit schon in die Theologie hineingekommen, obwohl doch Theologie von Anbeginn nie ortlos gedacht werden darf. Waren nicht biblische Reflexionen immer an bestimmte Subjekte, mit bestimmten Fragestellungen an bestimmten Orten orientiert? War nicht die älteste Jesustradition immer mit spezifischen Ortsbezügen verbunden? Lag es nicht wesentlich im paulinischen Interesse, Orte zu gestalten und damit Nachfolgepraxis zu sichern? War nicht in all diesen Traditionen immer auch eine Orientierung an bestimmten Subjekten als Trägerinnen der Botschaft konstitutiv? Es brauchte schon eine gehörige Portion an philosophischer Überfrachtung der theologischen Traditionen, diese Bezüge zu tilgen oder wenigstens weit in den Hintergrund zu drängen.

Die formalisierte und subjektlose Ortlosigkeit eines Melchior Cano wurde erst im 20. Jahrhundert wieder revidiert, indem in Auseinandersetzung mit den Traditionen der Aufklärung das Subjekt wieder stärker in den Blickpunkt theologischer Fragen gestellt wurde, wobei hier konzediert werden muss, dass unter dem semantischen Deckmantel der Subjektorientierung gleichsam eine Verobjektivierung des Subjekts stattgefunden hat. Wenn in der Folge der anthropologischen Wende der Theologie etwa von dem Menschen gesprochen wird, stellt sich die Frage, wer denn dieser Mensch oder diese Menschen in concreto sind. Es ließe sich gegen diese Abstraktheit mit Marx einwenden, der Mensch sei gerade nicht ein außerhalb der Geschichte hockendes Wesen.⁵⁰ Sinnfällig findet sich dies ausgedrückt in der praktisch-theologischen Orientierung der Kirche als Kirche für das Volk, statt einer Kirche des Volkes. Spätestens aber mit dem II. Vatikanischen Konzil und erst recht mit den daran anschließenden regionalen Synoden bzw. Bischofsversammlungen wurde dies von der lehramtlichen Seite korrigiert. Aber auch die Spezifizierung „des Volkes“ bleibt noch eigentümlich unpräzise, wenn nicht die allumfassende Bestimmung des Volkes Gottes angenommen werden soll, wie dies in LG grundgelegt ist, was zwar ekklesiologisch eine ungeheuere Bedeutung hat, aber in der konkreten Fragestellung nach den Orten der Theologie noch präzisiert werden muss. Dann wäre zu fragen: Wer sind die konkreten Subjekte? In welchen konkreten Situationen leben sie? Wie reagiert die kirchliche Praxis mithilfe der theologischen Reflexion darauf? Hilfreich ist an dieser Stelle der Rekurs auf jene theologischen Ansätze, die am deutlichsten die Subjektfrage zu konkretisieren versuchten, wohl wissend, dass es bei diesen Präzisierungen nicht um Ausschließlichkeitsfragen geht, also in politischen Theologien der Befreiung, die von dem Impuls beseelt sind, den Stimmlosen eine Stimme zu geben. Selbstverständlich sind diese nicht allein auf dem lateinamerikanischen Kontinent zu finden. Tiemo Rainer Peters weist mit großem Recht auf die neuen Orte hin: „Die neuen Orte waren Basisbewegungen, soziale Konfliktfelder, Elendszonen am Rand der Gesellschaft und an den Peripherien der Welt: Orte der Bewährung, nicht des abstrakten Wahrheitsanspruchs.“⁵¹ Und er betont: „Wäre nicht die einzige Form, die Theologie darzustellen, die, ihre Praxisfelder und Kontexte zu erläutern, ihre Autoren dort, wo sie engagiert sind, zu Wort zu bringen und den theologischen Begriff erst dann zu entfalten, wenn er ausgewiesen wäre durch ein Tun, ein Leiden, einen Kampf?“⁵²

Für den lateinamerikanischen Kontinent lässt sich dies folgendermaßen beschreiben: „Befreiungstheologie und –praxis sind die zwei Seiten einer Münze, die die Härte ihrer Währung […] nachweist im gläubig-praktischen Erinnerungsvorgang, im Sprech- und Verständigungsprozeß und in der Organisation von solidarischer Hoffnung mit und unter den Armen und den Anderen. Sie wird ohnmächtig am Ort der Schwachen und marginal an der Peripherie der Menschheit. An den dunklen Rändern der Geschichte versucht sie Licht zu sein, notwendiges Instrument im Dienst und in der Hand derer, die in der gesamtwirtschaftlichen Rechnung der jeweiligen Verhältnisse stumm, überflüssig und hinderlich geworden sind. Befreiungstheologie führt ihr Gespräch nicht aus dem Fenster des theologischen Oberbaus auf die Straße hinaus mit den Armen und Anderen. Sie kann nicht Theologie guter Zurufe und Tröstungen, kann nicht Schreibtischtheologie sein.“⁵³

Sind diese Verortungen der Theologie anachronistisch? Sind sie gar romantisch? Haben zeit-, ideologie- und gesellschaftskritische Theologien ausgedient? Fehlen die Orte der Bewährung? Doch gewiss nicht! Der pastoralen Herausforderungen sind nicht wenige, vielleicht sogar mehr, als je zuvor. Aber hat die Theologie, hat die Pastoral die Kraft, sich ihnen zuzuwenden? Besitzt sie das notwendige Potential, neue Orte zu besetzen und in ihnen produktiv und kreativ sich zu bewähren? Vielmehr allerdings scheint es, als reduziere sich das kirchliche Handeln auf die Orte, die immer schon kirchliche waren und es doch auch tunlichst bleiben sollen.

Gleichwohl gibt es hier auch praktisch-theologisch wichtige Veränderungen. Am deutlichsten hat Michael N. Ebertz auf die notwendige Veränderung der kirchlichen Orte hingewiesen, da aufgrund der verschiedenen gesellschaftlichen Veränderungen – Schwund in der kirchlich verfassten Religionsausübung, Pluralisierung von Religion und Kultur, Prozesse der Individualisierung, etc. – die Ortsgemeinde nicht mehr der Ort sei, der darauf adäquat zu reagieren in der Lage sei.⁵⁴ Schließlich lebten Menschen nicht mehr in solch überschaubaren und homogenen Räumen, wie dies noch vor wenigen Jahrzehnten der Fall war, Arbeits- und Sozialräume seien deutlich topologisch deutlich ausgedehnt, Beziehungen infolgedessen auch weit über den unmittelbaren Wohnraum verstreut uvm. Die Pastoral müsse diesen Veränderungen Rechnung tragen und das Prinzip der Ortsgebundenheit, wie es sich in der Pastoral der Ortsgemeinde abbilde, aufgeben und auf die veränderten Bedürfnisse der Menschen mit veränderten Angeboten reagieren.⁵⁵ Zudem komme noch ein weiteres Problem hinzu, da durch die gesellschaftlichen Ausdifferenzierungen sehr verschiedene Milieus entstanden seien, die in der traditionellen Pastoral nicht hinreichend Beachtung fänden. Vielmehr finde durch das Prinzip der Ortsgemeinde ein Ausgrenzungsprozess statt, demgemäß nur solche Menschen in der Gemeinde sich beheimatet fühlten, die den gleichen – oder wenigstens ähnlichen – Milieus angehörten. In der Konsequenz seiner Überlegungen fordert Ebertz daher, es müsse fortan über die Ortsgemeinde hinaus gedacht werden, es seien tatsächlich neue Räume zu entdecken, neue Orte zu gestalten, es seien neue Angebote zu generieren, um mit Menschen in Kontakt zu kommen.

Es kann hier nicht darum gehen, die Diagnosen und Vorschläge von Ebertz⁵⁶ umfassend zu reflektieren. Es bleiben jedoch jenseits der schon weiter oben angesprochenen Angebotsorientierung Fragen, ob nicht in dem richtigen Anliegen, neue Orte der Pastoral zu entdecken und sie entsprechend zu gestalten, das Prinzip der Ortsgemeinde zu schnell und zu leichtfertig verabschiedet wird.⁵⁷ Dabei kann nicht übersehen werden, dass veränderte gesellschaftliche Verhältnisse Veränderungen in der Pastoral nach sich ziehen müssen. Aber läuft die Preisgabe des Ortsbezugs nicht auch Gefahr, die konkrete Pastoral, die konkrete Arbeit, mithin die Sichtbarkeit der Kirche zunehmend zu virtualisieren? Muss nicht eine alte Erkenntnis berücksichtigt werden, die Ottmar Fuchs so formuliert:

„Auch jede Sachbezogenheit braucht die Ortsgebundenheit, sonst ist die gesamte Situationsbezogenheit des Evangeliums nicht ernst genommen. Gerade die sich in die Lebens- und Notbereiche der Menschen strukturell entfaltende Pastoral darf sich eben nicht in die kategorialen Formen hinein auflösen, in denen die Eucharistie wegen der diversen Adressat/innen-Orientierung seltener präsent ist als in den Gemeindeformen. Die Wohnbezogenheit ist nicht die ausschließliche Ortsbezogenheit, aber immer noch eine ganz wichtige, die zu den verschiedenen Erlebnismilieus in der Gesellschaft quer verläuft. Bei aller Mobilität und passagefähigen Notwendigkeit der Pastoral zwischen Pfarrgemeinden und anderen Sozialformen der Kirche darf sie diesen Bezug nicht vorschnell aufgeben, gerade um die durchaus auch destruktive Mobilität im eigenen Bereich zu bremsen und um dadurch den sonntäglichen Eucharistiebezug zu bewahren.“⁵⁸

Will also Pastoral dem durchaus berechtigten Anliegen von Ebertz: einer „Kommunikationspastoral“⁵⁹ folgen, dann muss sie – das weiß auch Ebertz – Orte benennen können, an denen solche Kommunikation möglich ist, an denen aber auch alle wichtigen Fragen des Lebens ihren Ausdruck finden können. Recht verstanden geht es ihm also um „die Weiterentwicklung alter, aber auch den Aufbau neuer pastoraler Orte bzw. Gelegenheitsstrukturen mit mehr oder weniger niederschwelligen und passageren Angeboten in den unterschiedlichen Milieus“⁶⁰. Möglicherweise aber wird die Ortsgemeinde auch unterschätzt in ihren Fähigkeiten, diesen Herausforderungen sich zu stellen⁶¹, auf jeden Fall muss von ihr verlangt werden dürfen, neue Lebensräume erkennt und sie unterstützt, der Vielfalt menschlichen Lebens Rechnung trägt, in ihren Strukturen durchlässiger und in ihren Arbeitsweisen partizipationsgerechter wird, Kommunikationsmöglichkeiten eröffnet statt sich abzuschließen, gegenüber der eigenen Milieubedingtheit Offenheit für andere zu entwickeln uvm. In seinem Apostolischen Schreiben Evangelii gaudium versteht sich Papst Franziskus als „Hirte einer Kirche ohne Grenzen“ (EG, 210). Was dort unter der Perspektive der Migration geschrieben steht könnte doch auch geltend gemacht werden für andere pastorale Herausforderungen.

Bei all dem gilt schließlich aber auch zu berücksichtigen, dass die Ortsgebundenheit der kirchlichen Praxis nicht Selbstzweck ist, sondern auf die Konkretion der christlichen Optionen hin verwiesen bleibt, von denen her die pastorale Praxis ihr Maß und Ziel erhält. Insofern wäre es auch verkürzt, die Orte der Theologie rein topologisch zu verstehen. Zum einen wären unter solchen u-topischen Orten inhaltliche Verortungen in großer Kontinuität mit den biblischen Traditionen zu verstehen, allerdings aktualisiert und auf der Höhe des Problembewusstseins und den gesellschaftlichen Anforderungen adäquat. Es geht also um einen Vermittlungsprozess zwischen Tradition und Zukunft in der Jetztzeit. Dazu braucht es Theologen oder Intellektuelle, die diesen Prozess steuern, dabei aber nicht jenseits der gesellschaftlichen Verhältnisse stehen, sondern aus ihnen heraus in sie zurück wirken und so zu „organischen Intellektuellen“⁶² werden, allerdings mit der notwendigen Präzisierung, dass unter veränderten gesellschaftlichen Bedingungen eine politische Unmittelbarkeit nicht mehr zu haben ist. Vielmehr besteht nun eine Dialektik zwischen unmittelbar politischer Abstinenz und politischer Unmittelbarkeit, in die sich ein „organischer Intellektueller“ gestellt sieht.⁶³ Zum anderen aber könnte Theologie selbst zu einem Ort, nämlich zum Ort der Auseinandersetzung werden und so die gesellschaftlichen Widersprüche weder ignorieren, noch vermittels heute besonders beliebter Erst- und Letztbegründungsstrategien sich diesen zu entziehen oder – noch schlimmer – sich zu immunisieren, sondern sich ihnen zu stellen und dann aber auch Stellung zu beziehen. Es war die Politische Theologie, die sich dieser Aufgabe stellte. Sie wird als Grundlage unserer Untersuchung später noch weiter entfaltet.

¹ Das ist auch insofern noch einmal wichtig, weil die Pastoralkonstitution nicht nur material von der Welt handelt, sondern das Weltverhältnis der Kirche ekklesiologisch in das Wesen der Kirche einträgt und somit diesem Weltverhältnis einen Rang zuspricht, der der dogmatischen Kirchenkonstitution in Verbindlichkeit nichts nachsteht. Vgl. dazu exemplarisch zu den vielfältigen Kommentaren: Rahner, K., Zur theologischen Problematik einer „Pastoralkonstitution“, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd VIII, Zürich / Einsiedeln / Köln 1967, 613-636

² Vgl. Metz, J. B., Memoria passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft, Freiburg i. Br. 2006

³ Adorno, Th. W., Negative Dialektik – Jargon der Eigentlichkeit, Zur deutschen Ideologie. Gesammelte Schriften Bd. 6, Frankfurt am Main ⁴1990, 203

⁴ Adorno, Th. W., Ästhetische Theorie, Gesammelte Schriften Bd. 7, Frankfurt am Main 1972, 229

⁵ Vgl. Gutiérrez, G., Wie kann man von Ayacucho aus von Gott sprechen? In: Conc 26(1990)68-74

⁶ de Broucker, Les nuits d’un Prophète. Dom Helder Camara à Vatican II, Paris 2005, 24 ff; zit. n. Klein, N., Nächtliche Korrespondenz aus Rom. Zu den „Konzils-Rundbriefen“ von Helder Camara, in: Orientierung 73(2009)185-188; 185

⁷ Veerkamp, T., Der Gott der Liberalen. Eine Kritik des Liberalismus, Hamburg 2005, 20 f.

⁸ Elias, N., Die Gesellschaft der Individuen, Frankfurt 1987, 273

⁹ Steinkamp, H., Solidarität und Parteilichkeit. Für eine neue Praxis in Kirche und Gemeinde, Mainz 1994, 64

¹⁰ Vgl. Schulze, G., Die Erlebnisgesellschaft, Frankfurt 1992, 277 ff.

¹¹ Sozialcharakter ist der „Kern der Charakterstruktur“, der von den meisten Angehörigen einer Gesellschaft geteilt wird.

¹² Kuzmics, H., Der Preis der Zivilisation, Frankfurt / New York 1989, 173

¹³ Adorno, Th. W., Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt am Main 1985, 42

¹⁴ Zu dieser Fragestellung vgl. über die Werke von Habermas hinaus darstellend: Wellmer, A. Kommunikation und Emanzipation. Überlegungen zur „sprachanalytischen Wende“ der Kritischen Theorie, in: Jaeggi, U. / Honneth, A. (Hrsg.), Theorien des Historischen Materialismus, Frankfurt am Main 1977, 465-500; ders., Reason, Utopia, and the Dialectic of Enlightenment, in: ebd. 35-66; Honneth, A., Von Adorno zu Habermas. Zum Gestaltwandel kritischer Gesellschaftstheorie, in: Bonß, W. / Honneth, A. (Hrsg.), Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen Potential der Kritischen Theorie, Frankfurt am Main 1982, 87-126; Schnädelbach, H., Transformation der Kritischen Theorie. Zu Jürgen Habermas’ ›Theorie des kommunikativen Handelns‹, in: ders., Vernunft und Geschichte. Vorträge und Abhandlungen, Frankfurt am Main1987, 238-259; Roderick, R., Habermas und das Problem der Rationalität, Hamburg 1989; und kritisierend: Rademacher, C., Versöhnung oder Verständigung? Kritik der Habermasschen Adorno-Revision, Lüneburg 1993; Lövenich, F., Paradigmenwechsel. Über die Dialektik der Aufklärung in der revidierten Kritischen Theorie, Würzburg 1990; Moritz, P., Kritik des Paradigmenwechsels. Mit Horkheimer gegen Habermas, Lüneburg 1992; die verschiedene Aufsätze in: Bolte, G. (Hg.), Unkritische Theorie. Gegen Habermas, Lüneburg 1989

¹⁵ Adorno, T. W., Negative Dialektik, a.a.O., 156

¹⁶ Habermas, J., Die Neue Unübersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V, Frankfurt am Main 1985, 182

¹⁷ Ebd., 189

¹⁸ Mette, N., Religionspädagogik, Düsseldorf 1994, 40

¹⁹ Hegel, G. W. F.., Grundlinien der Philosophie des Rechts, Theorie Werkausgabe, Frankfurt 1970, 3. Teil, 2. Abschnitt, § 182

²⁰ Fuchs, G., Neue Gnosis – alte Kirche, in: Biesinger, A. / Braun, P. (Hg.), Jugend verändert Kirche, München 1989, 49-79; 62 f.

²¹ Vgl. zu all dem grundlegend: Brückner, P., Zur Sozialpsychologie des Kapitalismus. Sozialpsychologie der antiautoritären Bewegung I, Frankfurt am Main ⁴1973

²² Eisenberg, G., Amok – Kinder der Kälte. Über die Wurzeln von Wut und Haß, Reinbek bei Hamburg 2000, 217

²³ Vgl. Habermas, J., Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt am Main 1985

²⁴ Beck, U., Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt am Main 1986, 217

²⁵ Vgl. Lähnemann, J., Unterrichtsprojekte Weltethos, Bd. 1: Grundschule – Hauptschule – Sekundarstufe I; Bd. 2: Realschule – Gymnasium – Berufsschule, Hamburg 2000; Leimgruber, S., Interreligiöses Lernen, München 1995; Richers, F., Alltagserfahrungen im interreligiösen Kontext, Neukirchen-Vluyn 2000; Ziebertz, H.-G., Mono-, multi- oder interreligiös? Religionen im Religionsunterricht. In: Ders., Religionspädagogik als empirische Wissenschaft, Weinheim 1994, 141-194; Gaitanides, S., Vgl. Interkulturelles Lernen in einer multikulturellen Gesellschaft. In: Sozialmagazin 2/1994, 26-33

²⁶ Vgl. zum folgenden Metz, J.B., Compassion. Zu einem Weltprogramm des Christentums im Zeitalter des Pluralismus der Religionen und Kulturen, in: ders. / Kuld, L. / Weisbrod, A. (Hrsg.), Compassion. Weltprogramm des Christentums. Soziale Verantwortung lernen, Freiburg 2000, 9-18

²⁷ Vgl. Assman, J., Monotheismus und die Sprache der Gewalt, Wien 2006

²⁸ Zenger, E., Gewalt als Preis der Wahrheit? Alttestamentliche Beobachtungen zur sogenannten Mosaischen Unterscheidung, in: Schweitzer, F. (Hg.), Religion, Politik und Gewalt. Kongressband des XII. Europäischen Kongresses für Theologie 18.-22. September 2005 in Berlin (Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie 29) Gütersloh 2006, 35-57, hier: 37-39

²⁹ Vgl. nur Ausschnitthaft die Fälle von sexualisierter Gewalt (Gen 37), der machtasymmetrischen Gewalt (1 Kön 21), militärischer Auseinandersetzungen (Gen 14) uvm.

³⁰ Vgl. Zenger, E., Der Mosaische Monotheismus im Spannungsfeld von Gewalttätigkeit und Gewaltverzicht. Eine Replik auf J. Assmann, in: Walter, P. (Hg.), Das Gewaltpotential des Monotheismus und der dreieine Gott, QD 216, Freiburg 2005, 39-73

³¹ Vgl. Walter, P., Das Gewaltpotential des Monotheismus und der dreieine Gott, a.a.O.

³² Metz, J. B., Compassion, a.a.O., 11

³³ So zuletzt während des Arbeitsforums für Religionspädagogik in Donauwörth vom 25.-27. März 2015. Es handelt sich bei dieser Fachtagung um eine Veranstaltung der Konferenz der Leiter der Schulabteilungen in den deutschen Diözesen gemeinsam mit Vertreterinnen, dem Deutschen Katecheten Verein und Vertreter der Religionspädagogik an den theologischen Hochschulen in Kooperation mit der Pädagogischen Stiftung Cassianeum.

³⁴ Metz, J. B., Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Mainz ⁵1992, 50

³⁵ Beck, U. / Beck-Gernsheim, E., Individualisierung in modernen Gesellschaften – Perspektiven und Kontroversen einer subjektorientierten Soziologie, in: dies. (Hg.), Riskante Freiheiten, Frankfurt am Main 1994, 10-39; 14 f.; vgl. auch Keupp, H., Riskante Chancen. Das Subjekt zwischen Psychokultur und Selbstorganisation. Sozialpsychologische Studien, Heidelberg 1988; Berger, P. L. / Berger, B. / Kellner, H., Das Unbehagen an der Modernität, Frankfurt / New York 1987

³⁶ Luckmann, T., Die unsichtbare Religion, Frankfurt am Main 1991 (amerik. Ausgabe 1967)

³⁷ Vgl. Dubach, A., Was glauben die Schweizerinnen und Schweizer, in: Christliches Zeugnis heute 2(1992)4-7; 4 ff.

³⁸ Peukert, H., Praxis universaler Solidarität, in: Schillebeecks, E. (Hg.), Mystik und Politik, FS J.B. Metz, Mainz 1988, 172-185; 176

³⁹ Honneth, A., Pluralisierung und Anerkennung. Zum Selbstmißverständnis postmoderner Sozialtheorien, in: Merkur 45(1991)624-629; 625

⁴⁰ Ebd., 624 f.

⁴¹ vgl. Metz, J. B., Wohin ist Gott, wohin denn der Mensch? In: Kaufmann, F. X. / Metz, J. B., Zukunftsfähigkeit. Suchbewegungen im Christentum, Freiburg im Breisgau 1987, 124-147; 131 f.

⁴² Marquard, O., Hegel und das Sollen, in: Philosophisches Jahrbuch 72(1964)118

⁴³ Vgl. Benjamin, W., Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze. Mit einem Nachwort von Herbert Marcuse, Frankfurt am Main 1965

⁴⁴ Marcuse, H., Triebstruktur und Gesellschaft, Frankfurt am Main 1968, 24 f.

⁴⁵ Marcuse, H., Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft, Darmstadt / Neuwied ¹⁸1982, 117 f.

⁴⁶ Adorno, Th. W., Negative Dialektik, a.a.O., 63

⁴⁷ Ders., Thesen über Tradition, in: Ohne Leitbild – parva aesthetica, Frankfurt 1967, 34 f.

⁴⁸ Vgl. Lang, A., Art. Loci theologici, in: Höfer, J. / Rahner, K., (Hrsg.), Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg 1986, 1110-1111

⁴⁹ Vgl. Klinger, E., Ekklesiologie der Neuzeit. Grundlegung bei Melchior Cano und Entwicklung bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Freiburg 1978

⁵⁰ Vgl. Marx, K., Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in: MEW 1, Berlin 1975, 378-391; 378

⁵¹ Peters, T. R., Mehr als das Ganze, a.a.O., 26

⁵² Ders. (Hg.), Theologisch-politische Protokolle, München / Mainz 1981, 9

⁵³ Suess, P., Junger Wein in alte Schläuche. Zum Theologietransfer aus und nach Lateinamerika, in: Schillebeeckx, E., Mystik und Politik. Theologie im Ringen um Geschichte und Gesellschaft. Johann Baptist Metz zu Ehren, Mainz 1988, 44-56; 45 f.

⁵⁴ Vgl. Ebertz, M. N., Aufbruch in der Kirche. Anstöße für ein zukunftsfähiges Christentum, Freiburg 2003, 79-119

⁵⁵ Vgl. Ebertz, M. N., Wider den Wohn-Territorialismus, in: Lebendige Seelsorge 55(2004)52-55

⁵⁶ Notwendig wäre dann wohl auch Vorschläge zu reflektieren, die zwar ähnlich ansetzen aber durchaus unterschiedliche theologische Grundlagen beanspruchen wie auch sehr verschiedene Perspektiven entwickeln. Um nur zwei sehr unterschiedliche Überlegungen anzudeuten vgl. Tebartz-van Elst, F.-P., Gemeinde in mobiler Gesellschaft, Würzburg 2001; Bucher, R., Jenseits der Idylle. Wie weiter mit den Gemeinden?, in: ders., (Hg.), Die Provokation der Krise, Würzburg 2004, 106-130

⁵⁷ Vgl. Mette, N., Vom pfarrlichen Territorialprinzip zur Option für ortsbezogene Gemeinden, in: Pastoraltheologische Informationen 26(2006)8-21

⁵⁸ Fuchs, O., Theologischer Kommentar zum Dekret über den Dienst und das Leben der Presbyter Presbyterorum ordinis, in: Hünermann, P. / Hilberath, B. J. (Hg.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil Bd. 4, Freiburg 2005, 561-567; 564 f.

⁵⁹ Vgl. Ebertz, N. M., Kirche im Gegenwind. Zum Umbruch der religiösen Landschaft, 141 ff.

⁶⁰ Ebd., 141

⁶¹ Vgl. Gabriel, K. / Geller, H., Ausblick: Entwicklungstrends in Kirchengemeinden, in: Geller, H. u.a., Ökumene und Gemeinde. Untersuchungen zum Alltag in Kirchengemeinden, Poladen 2002, 361-389

⁶² Gramsci, A., Gefängnishefte Bd. 7, hg. v. W. F. Haug, Hamburg 1992, 1500

⁶³ Adorno weist darauf in den Minima Moralia in der fünften Reflexion hin: „Für den Intellektuellen ist unverbrüchliche Einsamkeit die einzige Gestalt, in der er Solidarität etwa noch zu bewähren vermag. Alles mitmachen, alle Menschlichkeit von Umgang und Teilhabe ist bloße Maske fürs stillschweigende Akzeptieren des Unmenschlichen. Einig sein soll man mit dem Leiden der Menschen: der kleinste Schritt zu ihren Freuden hin ist einer zur Verhärtung des Leidens.“ In der sechsten Reflexion allerdings hebt er hervor: „Für den, der nicht mitmacht, besteht die Gefahr, daß er sich für besser hält als die anderen und seine Kritik der Gesellschaft mißbraucht als Ideologie für sein privates Interesse. […] Der Distanzierte bleibt so verstrickt wie der Betriebsame; vor diesem hat er nichts voraus als die Einsicht in seine Verstricktheit und das Glück der winzigen Freiheit, die im Erkennen als solchem liegt. Die eigene Distanz vom Betrieb ist ein Luxus, den einzig der Betrieb abwirft.“ Adorno, T. W., Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt am Main 1985, 22 f.