1519. Los europeos en Mesoamérica

El tema de la divinización de los españoles adquiere otros significados a la luz de lo que acabamos de analizar respecto a las connotaciones de la palabra téotl. En efecto, los que consideran denigrante la idea según la cual los mesoamericanos divinizaron a los conquistadores, no tomaron en cuenta dos elementos: en primer lugar, que el campo semántico de la palabra téotl era muy amplio, como acabamos de ver; en segundo lugar, la percepción que los mesoamericanos tenían de sus dioses era muy diferente de la concepción cristiana de la deidad.

No faltaban motivos para identificar como teteo a los recién llegados: el hecho de surgir desde el mar, teoatl, “agua divina”, de llevar barbas como el dios solar (Téotl), de vestir ropas extrañas —además de sus naves, sus caballos y sus armas—, los convertían en seres excepcionales que cabían perfectamente en la amplia categoría de teteo. Otro posible argumento: la identificación de los españoles como enviados de Quetzalcóatl, de quien los toltecas decían: “Solamente hay un dios, es llamado Quetzalcóatl (ca ça cen teutl itoca quetzalcoatl)” (véase la figura 5).31 Además, si proponemos como hipótesis que los españoles fueron estrechamente relacionados con Quetzalcóatl —al igual que los toltecas—, habría que tomar en cuenta que los toltecas “Decían cuando conversaban: ‘mi noble dios, el dios, mi hermano mayor, el dios mi hermano menor’”.32

Figura 5. Los toltecas decían: “Solamente hay un dios, es llamado Quetzalcóatl” (Códice Florentino 1979: Lib. iii, fol. 10r).

Lo anterior nos conduce al tema de las relaciones entre hombres y dioses, relaciones con modalidades variadas y complejas que pueden arrojar luz sobre la actitud de los mesoamericanos ante los invasores divinizados. Rezos, ofrendas, sacrificios y autosacrificios, sueños, estados alterados de conciencia, etc., constituyen las vías que siguieron los mesoamericanos para comunicarse con sus dioses. Tanto la extrema atención a las influencias de los días como los rezos ilustran a la vez el respeto, la humildad y el miedo ante las divinidades. Todo esto contribuyó a la idea según la cual las vidas de los mesoamericanos estaban predeterminadas por los dioses. En realidad, las nociones de intercambio y de colaboración fundamentaban en gran medida las relaciones entre hombres y dioses; por ejemplo, al alimentar a las deidades a cambio de diversos dones, como lluvias abundantes, buenas cosechas, salud, éxito en la guerra, etc. Por consiguiente, se necesita matizar el famoso carácter fatalista de los antiguos nahuas del que se ha hablado en no pocas ocasiones. Veamos el ejemplo del canto de la lechuza (chicuatli), señal de que alguna enfermedad o incluso la muerte iban a acaecer a los habitantes de la casa sobre la cual se posaba (véase la figura 6). En tanto el ave de mal agüero era la mensajera de Mictlantecuhtli y de Mictecacíhuatl (dioses de la muerte), su aparición suscitaba reacciones violentas:

Figura 6. El canto del tecólotl o búho era considerado de mal agüero, pero sus efectos podían revertirse al insultar al ave mensajera del dios de la muerte (Códice Florentino, 1979: Lib. v, fol. 7r).

Y cuando oían el canto [de la lechuza], y que hacía ruido con las uñas, entonces le reñían, le decían los varones:“Quédate quieto bellaco, ojihundiducho, tú, el que fornicas con tu madre” […] Así lo reprendían para que en esta forma se ahuyentara enseguida el augurio; así lo impedían, así devolvían, así atajaban su llamado; por esto no se realizaba en ellos lo que les cantaba.33

Incluso, los contactos con los dioses podían tomar la forma de enfrentamientos durante los cuales hombres atrevidos llegaban a derrotar a deidades tan poderosas como Tezcatlipoca.34 Así que, sin desestimar el peso indudable de los destinos sobre los hombres —los vencedores de estas contiendas habían nacido con un tonalli “fuerte”—, las actitudes de los mortales también desempeñan un papel en sus relaciones con los seres sobrenaturales.

Todo lo anterior me permite proponer que divinizar a los españoles no implicaba ninguna actitud de sumisión o de derrota. Al respecto me parece sumamente interesante la propuesta de Molly Basset según la cual, al revestir a Cortés con atavíos divinos, los enviados de Motecuhzoma transformaban al conquistador en ixiptla, “imagen, representante” de una deidad, lo cual implicaba “la posibilidad de ser adorado o sacrificado” (véase la figura 7).35 En efecto, en muy diversos rituales, los mesoamericanos sacrificaban esclavos y cautivos de guerra previamente vestidos con los atavíos de deidades específicas, con el propósito de regenerarlas y propiciar su renacimiento. No olvidemos que los dioses mesoamericanos eran mortales pero renacían según los ciclos cósmicos y también con la ayuda de los mortales durante los rituales.

Figura 7. Hernán Cortés recibe en su barco los atavíos de los dioses enviados por Motecuhzoma II (Códice Florentino 1979: Lib. xii, fol. 8v).

Para concluir este apartado, vamos a examinar un testimonio sumamente revelador sobre la actitud de los purépechas de Michoacán ante los europeos. En efecto, el cazonci o rey purépecha “hizo componer los españoles, como componían ellos sus dioses: con unas guirnaldas de oro y pusiéronles rodelas de oro al cuello y a cada uno le pusieron su ofrenda de vino delante, en unas tazas grandes, y ofrendas de pan de bledos y frutas. Decía el cazonci: Éstos son dioses del cielo”.36 Pero justo antes de ataviar a los españoles como dioses, los purépechas los amenazaron de esta manera: “envió el cazonci toda su gente, entiznados, a caza, muy gran número de gente, por poner miedo a los españoles y con muchos arcos y flechas y tomaron muchos venados y presentáronles cinco venados a los españoles”. Esta demostración de poder manifestada por el cazonci —recordemos que el arte de la cacería era equivalente al arte de la guerra— revela la total ausencia de sumisión ante los españoles, aun cuando fueran identificados como dioses.

Conclusión y perspectivas de investigación

Sin lugar a dudas, es necesario profundizar aún más en el análisis de las fuentes que documentan —de muy diversas formas y con distintos propósitos— el “regreso de Quetzalcóatl”. La concepción mesoamericana de la historia que postula la existencia de grandes ciclos temporales permite integrar y entender las grandes rupturas de la historia —como la caída de Tollan o la irrupción de los invasores europeos— en el modelo de las eras o de los soles cosmogónicos. La alternancia de los poderes divinos y humanos se articula con estos procesos temporales cíclicos, para explicar en gran parte la asimilación de la llegada de los españoles con el famoso “regreso de Quetzalcóatl”.

Es también imprescindible retomar el debate en torno a la identificación de los españoles con dioses. Más allá de posiciones ideológicas encontradas, se trata de entender en el marco de las categorías indígenas cuál era su concepción de la divinidad. Es solamente a partir del estudio de los textos en lengua náhuatl, tomando en cuenta el contexto de su elaboración, como podemos aquilatar la amplitud semántica del término téotl y las razones de su aplicación a los españoles. En efecto, el objetivo era integrar a los recién llegados en el marco de una categoría ontológica —a la vez conocida y misteriosa—, como era la que incluía a los muy diversos seres divinos mesoamericanos. A la vez, es importante subrayar que la percepción de los españoles como dioses no implica de ninguna manera una actitud fatalista o de sumisión de los mesoamericanos hacia los conquistadores. Si bien formaban parte de la amplia categoría de los teteo, aun así podían ser atacados e incluso derrotados.

En pocas palabras, necesitamos revisar la idea —o tal vez el prejuicio— según la cual los “vencidos” se quedaron “pasmados” y sin reacción, debido a sus “creencias religiosas” ante unos europeos “renacentistas y racionales”, cuando en realidad los pueblos mesoamericanos no solamente enfrentaron por distintos medios a los invasores, sino que supieron integrar el tremendo impacto de la Conquista en el marco de sus propias categorías ancestrales.

Bibliografía recomendada

Anales de Tlatelolco, Susanne Klaus (ed. y trad.), Markt Schwaben, Verlag Anton Saurwein, 1999.

Basset, Molly, “Meeting the Gods: Apotheoses and Exchanges of the Early Encounter”, Material Religion, v. 8, n. 4, 2012, pp. 416-439.

Benavente o Motolinía, fray Toribio, Memoriales o Libro de las cosas de la Nueva España y de los naturales de ella, Edmundo O’Gorman (ed.), México, Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1971.

Cigna-Santi, Vittorio Amadeo, Motezuma. Dramma per musica da rappresentarsi nel Regio Teatro di Torino nel carnovale del 1780, Turín, Presso Onorato Derossi Librajo della Società de Signori Cavalieri sotto i primi Portici della Contrada di Po, 1780.

Códice Aubin, Charles E. Dibble (ed. y trad.), Madrid, Porrúa Turanzas, 1963.

Códice Florentino. El manuscrito 218-220 de la colección Palatina de la Biblioteca Medicea Laurenziana, ed. facs., 3 v., México, Florencia, Giunti Barbéra, Archivo General de la Nación, 1979.

Cortés, Hernán, Cartas y documentos, Mario Hernández Sánchez-Barba (ed.), México, Porrúa, 1963.

Garibay K., Ángel María, Llave del náhuatl, México, Porrúa, 1978.

López de Gómara, Francisco, Historia general de las Indias, 2 v., Pilar Guibelalde y Emiliano M. Aguilera (eds.), Barcelona, Iberia, 1965-1966.

Muñoz Camargo, Diego, Historia de Tlaxcala. Ms. 210 de la Biblioteca Nacional de París, Luis Reyes García (ed.), con la colaboración de Javier Lira Toledo, México, Gobierno del Estado de Tlaxcala, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Universidad Autónoma de Tlaxcala, 1998.

Olivier, Guilhem, “Controlar el futuro e integrar al otro: los presagios de la Conquista de México”, en Guilhem Olivier y Patricia Ledesma Bouchar (coords.), Tetzáhuitl. Los presagios de la Conquista de México, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2019, pp. 43-106.

Procesos de indios idólatras y hechiceros, Luis González Obregón (ed.), México, Secretaría de Relaciones Exteriores, 1912 (Publicaciones del Archivo General de la Nación, núm. 3).

Relación de Michoacán, Francisco Miranda (ed.), México, Secretaría de Educación Pública, 1988.

Sahagún, fray Bernardino de, Augurios y abusiones, Alfredo López Austin (ed. y trad.), México, Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1969.

, Historia general de las cosas de Nueva España, Ángel M. Garibay K. (ed.), México, Porrúa, Sepan Cuántos, 1975.

, Coloquios y Doctrina Cristiana. Con que los doce frailes de San Francisco enviados por el papa Adriano VI y por el emperador Carlos V, convirtieron a los indios de la Nueva España, Miguel León-Portilla (ed. y trad.), México, Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1986.

, Primeros Memoriales, Thelma Sullivan (ed. y trad.), revisado y con notas de Henry B. Nicholson, Arthur J. O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, University of Oklahoma Press, 1997.

, Historia general de las cosas de Nueva España, 3 v., Alfredo López Austin y Josefina García Quintana (eds.), México, Conaculta, 2000.

Tapia, Andrés de, “Relación hecha por el Señor Andrés de Tápia sobre la conquista de México”, en Joaquín García Icazbalceta (ed.), Colección de documentos para la historia de México, México, Antigua Librería, Portal de Agustinos, núm. 3, v. 2, 1866, pp. 554-594.

* Instituto de Investigaciones Históricas, unam.

1 En este capítulo se retoma, con modificaciones y añadidos, partes del texto “Controlar el futuro e integrar al otro: los presagios de la Conquista de México”, en Guilhem Olivier y Patricia Ledesma Bouchar (coords.), Tetzáhuitl. Los presagios de la Conquista de México, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, pp. 43-106.

2 “En tanto que los blancos proclamaban que los indios eran bestias, éstos se conformaban con sospechar que los primeros eran dioses, a ignorancia igual, el último procedimiento era ciertamente más digno de hombres.”

3 Fue autor también de Mitridate, Re di Ponto, puesto en música por Wolfgang Amadeus Mozart en 1770.

4 Vittorio Amadeo Cigna-Santi, Motezuma. Dramma per musica da rappresentarsi nel Regio Teatro di Torino nel carnovale del 1780, Turín, Presso Onorato Derossi Librajo della Società de Signori Cavalieri sotto i primi Portici della Contrada di Po, 1780, p. 20. Traducción de Elena Mazzetto que agradezco profundamente.

5 Hernán Cortés, Cartas y documentos, Mario Hernández Sánchez-Barba (ed.), México, Porrúa, 1963, p. 59.

6 Hernán Cortés, Cartas y documentos…, op. cit., pp. 68-69.

7 Francisco López de Gómara, Historia general de las Indias, v. 2, Pilar Guibelalde y Emiliano M. Aguilera (eds.), Barcelona, Iberia, 1966, p. 56.

8 “Auh in ointech ompachivito españoles: njman imjxpan ontlalquaque acaliacac, in momatque, ca iehoatl in Quetzalcoatl topiltzin, in oacico”, en Fray Bernardino de Sahagún, Florentine Codex. General History of the things of New Spain, Charles E. Dibble y Arthur J. O. Anderson (eds. y trads.), v. xii, Santa Fe, The School of American Research, University of Utah, 1982, p. 5. Traducción de Ángel María Garibay K., en fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, Ángel M. Garibay K. (ed.), México, Porrúa, Sepan Cuántos, 1975, pp. 760-761.

9 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, 3 vols., Alfredo López Austin y Josefina García Quintana (eds.), México, Conaculta, 2000, p. 1163.

10 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general…, op. cit., p. 1167.

11 “Tla xivian, ma cana anvecauhti, xicmotlatlauhtilican in totecujo in teutl: xiquijlhujcan, ca otechalioa in motechiuhcauh Motecuçoma: izcatquj mjtzalmomaqujlia, ca omaxitico in jchãtzinco mexico”, en fray Bernardino de Sahagún, Florentine Codex…, op. cit., p. 13. Traducción de Ángel María Garibay K., en fray Bernardino de Sahagún, Historia general…, op. cit., p. 763.

12 Anales de Tlatelolco, Susanne Klaus (ed. y trad.), Markt Schwaben, Verlag Anton Saurwein, 1999, pp. 40-45.

13 “Ca otiqujmjttato in totecujoan, in teteu in atl itic”, en Bernardino de Sahagún, Florentine Codex…, op. cit., p. 6. Traducción de Ángel María Garibay K., en fray Bernardino de Sahagún, Historia general…, op. cit., p. 761.

14 “Ma qujmocaqujlti in teutl: ca qujoalmotlatlauhtilia in jtechiuhcauh Motecuçoma in cõmotlapielilia mexico; ca conjtoa. Oqujmjhiovilti, oqujmociavilti in teutl”, ibid., p. 15. Traducción de Ángel María Garibay K., en fray Bernardino de Sahagún, Historia general…, op. cit., p. 764.

15 “ipampa in juh qujchiuhque in, ca cenca ovican in ovia ca oqujmjttato, imjxco imjcpac otlachiato, vel oqujnnotzque in teteu”, ibid., p. 18. Traducción de Ángel María Garibay K., en fray Bernardino de Sahagún, Historia general…, op. cit., p. 765.

16 “Auh injc iuh qujchiuh motecuçoma, ca qujnteuma, teteu impan qujnma qujnteutocac: ic notzaloque, ic tocaiotiloque, teteu ilhujcac vitze: auh in tliltique teucacatzacti mjtoque”, ibid., p. 21. Traducción de Ángel María Garibay K., en fray Bernardino de Sahagún, Historia general…, op. cit., pp. 766-767.

17 Charles E. Dibble (ed. y trad.), Códice Aubin, Madrid, Porrúa Turanzas, 1963, pp. 54, 57.

18 Luis González Obregón (ed.), Procesos de indios idólatras y hechiceros, México, Secretaría de Relaciones Exteriores, 1912, p. 183 (Publicaciones del Archivo General de la Nación, núm. 3).

19 Diego Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala. Ms. 210 de la Biblioteca Nacional de París, Luis Reyes García (ed.), con la colaboración de Javier Lira Toledo, México, Gobierno del Estado de Tlaxcala, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Universidad Autónoma de Tlaxcala, 1998, p. 164.

20 Andrés de Tapia, “Relación hecha por el Señor Andrés de Tápia sobre la conquista de México”, en Joaquín García Icazbalceta (ed.), Colección de documentos para la historia de México, México, Antigua Librería, Portal de Agustinos, núm. 3, v. 2, 1866, p. 569.

21 Fray Toribio Benavente, Memoriales o Libro de las cosas de la Nueva España y de los naturales de ella, Edmundo O’Gorman (ed.); México, Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1971, p. 171.

22 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España…, op. cit., p. 1134.

23 “injc mjtoa teuatl, camo teutl, çan qujtoznequj maviztic vei tlamaujçolli”, en fray Bernardino de Sahagún, Florentine Codex…, op. cit., v. xi, p. 247. Traducción mía.

24 “qujtocaiotia tonatiuh icujtl, cenca coztic, cenca maviztic, iuhqujn tlexochtli manj, iuhqujnma coztic teucujtlatl, tlaatililli; ic neçi itech tlaantli, y, in coztic teucujtlatl, amo iehoatl in jpalnemoanj, in jtechcopa mjtoa, ie in tonatiuh: ca in aiamo iximacho in jcel teutl, in nelli teutl, in ca mjequjntin teteu neteutiloia. Auh in tonatiuh: çan vel itoca catca teutl, nepantla teutl, mjtoaia valqujça teutl, njzteutl: onmotzcaloa teutl, oncalaquj teutl…”, en fray Bernardino de Sahagún, Florentine Codex…, op. cit., v. xi, pp. 233-234. Traducción mía.

25 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España…, op. cit., p. 983. Por cierto, sorprende el ejemplo de composición que eligió fray Bernadino de Sahagún; en efecto, parecería que la diferencia de sentidos entre teopiltzintli y teopiltontli se deba más a las connotaciones positivas y negativas de los sufijos utilizados —tzintli y tontli en estos casos— que a la supuesta valencia semántica de teo; según Garibay, piltzintli significa “venerable hijito” y piltontli “hijuelo, hijillo”, en Ángel María Garibay K., Llave del náhuatl, México, Porrúa, 1978, pp. 54-55.

26 “ca in ixquichtin in anqujmoteutia nimã ayac teutl, ayac ypalnemoanj, ca muchnitin Diablome”, en fray Bernardino de Sahagún, Coloquios y Doctrina Cristiana. Con que los doce frailes de San Francisco enviados por el papa Adriano VI y por el emperador Carlos V, convirtieron a los indios de la Nueva España, Miguel León-Portilla (ed. y trad.), México, Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1986, pp. 174-175.

27 “Tenemjtia. Tetlamachtia. Tecuiltonoa. Tetlatocatilja. Tetlauelia. Temjctia”, en fray Bernardino de Sahagún, Primeros Memoriales, Thelma Sullivan (ed. y trad.), revisado y con notas por Henry B. Nicholson, Arthur J. O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, University of Oklahoma Press, 1997, p. 121.

28 Fray Bernardino de Sahagún, Primeros Memoriales…, op. cit., pp. 121-123.

29 Fray Bernardino de Sahagún, Florentine Codex…, op. cit., v. i, pp. 13, 17, 10.

30 Ibid., pp. 31, 37, 39, 41.

31 Fray Bernardino de Sahagún, Florentine Codex…, op. cit., v. x, p. 169.

32 qujtoaia injc monotza: nopiltzin teutl, teutl njccauh, teutl nachcauh, en fray Bernardino de Sahagún, Florentine Codex…, op. cit., v. x, p. 170. Traducción mía.

33 “Auh in icuac quicaquia tzatzi, ihuan in mozticacalatza, niman conahua, conilhuia in toquichti: “Ma xitlamattiuh, nocne, tixtecocoyocpul, monan ticyeco […] Inic yuh conahuaya, in quilmach yuhquin ic onepatilo. Ic queleltia, ic quilochtia, ic quiyacatzacuilia, in itenotzaliz; inic amo inpan neltiz, ic quintzatzilia”, en fray Bernardino de Sahagún, Augurios y abusiones, Alfredo López Austin (ed. y trad.), México, Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1969, pp. 36-37.

34 Fray Bernardino de Sahagún, Augurios y abusiones…, op. cit., pp. 28-33.

35 Molly Basset, “Meeting the Gods: Apotheoses and Exchanges of the Early Encounter”, Material Religion, v. 8, núm. 4, 2012.

36 Relación de Michoacán, Francisco Miranda (ed.), México, Secretaría de Educación Pública, 1988, p. 301.